A Questão do Totalitarismo: e a problemática dos direitos humanos

Prof. Msc. Ricardo George.

Quando pensamos em torno dos direitos humanos pensamos em uma possível fundamentação para os mesmos. Assim Sendo, temos na natureza humana, na cultura e na existência de direitos historicamente construídos diferentes fontes de fundamentação dos então chamados, direitos humanos. Contudo, em cada uma dessas possibilidades de fundamentação, dois elementos aparecem como constantes: a igualdade e a dignidade. Pela igualdade, tem-se que os direitos humanos são intitulados por todos os indivíduos pelo mero fato de serem humanos. Essa igualdade pode ter origem pelos menos em três argumentos:

a) na idéia de uma criação comum, como indicam várias religiões;

b) na existência de características humanas presentes em todos os membros da espécie humana, como estabelece a corrente naturalista que vê o conceito dos direitos humanos como sendo um direito natural;

c) no reconhecimento e na positivação, por parte de diferentes culturas Estados, de um determinado número de direitos, como explicita a corrente historicista, que diz que todo fenômeno cultural, social ou político é histórico e não pode ser compreendido senão através de e na sua historicidade. Essa corrente fundamenta o fato de que o direito é um construto histórico, ou seja, é construído à medida em que os fatos históricos vão se sucedendo e, também, transformando, adaptando, favorecendo, fortalecendo ou enfraquecendo determinadas concepções no seio da sociedade.

Assim, o estudo dos direitos humanos trata de uma igualdade muito peculiar ligada à idéia de dignidade. Essa concepção de igualdade permite o reconhecimento de diferenças, tais como aquelas relacionadas ao gênero, à raça, à idade etc.A igualdade de dignidade concede a qualquer ser humano o caráter de fim em si mesmo e não de mero meio para outros fins.

Em Hannah Arendt, a questão totalitária ou, mais precisamente, o horror totalitário, ocorrido nos campos de concentração instigou-a a investigação de tal fato, levando-a a concluir que acontecia, naquele momento histórico, algo desnecessário e desprovido de significado político.

Hannah Arendt identifica, então, o problema central do totalitarismo como a necessidade de afrontar a dignidade humana pelo sistema estratégico da descartabilidade dos homens. Aqui encontramos toda e qualquer forma de direito do homem negada na medida em que o campo de concentração se transforma na “fábrica de morte”, capaz de produzir cadáveres em série e estabelecer-se na atualização do mal radical, entendido por ela como o progressivo assassinato jurídico, moral e físico, realizado contra as pessoas nos governos totalitários. O ato da descartabilidade humana nos coloca na rota dos direitos humanos, na medida em que estes representam os direitos fundamentais do homem que, ao longo da história, foram assumindo a forma de direito positivo como uma tentativa de singularmente garantir a todo e qualquer indivíduo proteção. Assim, segundo Celso Lafer , o “valor” da pessoa humana como “valor fonte” da vida em sociedade encontra sua expressão jurídica nos direitos humanos, de modo que pensar a defesa da vida, não no sentido abstrato, mas localizado, historicamente determinado no horizonte de sentido de uma comunidade torna-se a tarefa fundante dos direitos reivindicados na teoria de Hannah Arendt, o que autoriza legitimar uma discussão pertinente dos direitos do homem e do cidadão a partir de seu arcabouço teórico.

É preciso tornar evidente o conceito de cidadania em Hannah Arendt para não incorrermos no equívoco de entendê-lo como simples defesa ideológica, pois o mesmo deve ser entendido como “o direito a ter direito”. Nessa perspectiva, entramos na esfera do direito não como algo dado ou metafisicamente posto, e sim, como uma construção histórica determinada; em outras palavras, como uma criação da convivência coletiva, que requer uma convivência em um espaço público comum. Assim, a postura ética vislumbrada por Hannah Arendt nada tem a ver com as tentativas do jusnaturalismo centrada na perspectiva abstrata do bem e do dever. Na visão jusnaturalista o homem aparece como uma idéia universal, eterna e imutável que em última instância, não está em lugar nenhum. Em contraponto a essa idéia, Hannah Arendt resgata a categoria da ação, na qual vai pensar a dimensão ética. Nesse contexto, as dimensões da comunidade e da liberdade emergem como fundantes no horizonte do homem como ser de ação, isto é, como agente constituidor do espaço público.

Hannah Arendt aponta que os direitos humanos, conforme declarados no século XVIII, trazem um problema já em sua fundamentação. Segundo Arendt, a Declaração dos Direitos do Homem significou o prenúncio da emancipação do homem, porque foi a partir daquele momento que ele se tornou a fonte de toda a lei. Em outras palavras, o homem não estava mais sujeito a regras provindas de uma entidade divina ou assegurada meramente pelos costumes da história, mas que havia se libertado de qualquer tutela e que era dotado de direitos simplesmente porque era Homem4 . Dessa forma, esses direitos eram tidos ou mesmo definidos como inalienáveis, pois pertenciam ao ser humano onde quer este estivesse.

A definição de direitos humanos como direitos que emanam do Homem ou de uma idéia de homem – isto é, de um ser abstrato e indefinível –, entretanto, opõe-se à condição humana da pluralidade, essencial à ação e a dignidade humana. Nesse sentido, o indivíduo isolado5 continua sendo homem, porém ao separar-se do espaço público e da companhia de outras pessoas, ele não pode mais se revelar e confirmar sua identidade. De fato, na filosofia arendtiana, são as relações estabelecidas no espaço público com os diversos homens que representam a atividade dignificadora do ser humano. No espaço público, o homem iniciará relações únicas, marcadas por sua existência unívoca e iluminadas por suas particularidades. Nessa esfera, cada ação têm sua importância exatamente porque é fruto da atividade livre de cada indivíduo específico, revelando a identidade única e singular daquele que age. A ação política, advinda da liberdade e da singularidade de cada um, revela o seu agente aos demais, e confirma para si mesmo quem de fato ele é.

Sem essa revelação, o homem não mais faz parte da história, e após a sua morte, nada existe que possa recuperar sua existência ou sua memória. Sem a companhia dos iguais, a relação do eu com o mundo se parte pela falta de ratificação do senso comum. Por isso, é apenas quando o indivíduo está em companhia de outros homens diferentes de si, em um espaço público, é que ele realmente age, confirmando sua singularidade e sua identidade com o advento de relações inéditas que refletem a si mesmo, como agente unívoco na totalidade da comunidade humana. E é somente nesse momento que ele atualiza sua dignidade.

O indivíduo sozinho, excluído da teia de relações humanas, fica despido da própria dignidade humana, justamente porque nada do que ele faça ou deixe de fazer terá importância. Seus atos não atingirão o resto da comunidade humana e passarão como se não tivessem existido.

Essa situação de isolamento e separação da comunidade, em realidade, afeta as características particulares da vida humana consideradas essenciais, segundo Hannah Arendt, desde Aristóteles: o homem fica despido da relevância da fala (e comandar o pensamento e a fala sempre foram marcas de separação do ser humano dos demais animais); e fica despido do relacionamento com outras pessoas (afetando-se a idéia do homem como “animal político”).6

Sob esse ponto de vista, a fundamentação dos direitos humanos em uma idéia de homem, abstrata e universal, que exclui qualquer particularidade e singularidade dos homens que existem no mundo real, vai de encontro à própria atividade dignificadora do ser humano: a ação. A ação é política em sua natureza, pois é a interação peculiar do ser humano concreto e singular com outros homens tão concretos e diversos quanto existem em uma comunidade real. E é precisamente por essa característica que cada indivíduo, concreto e singular, emana dignidade; porque é único, e não uma cópia homogênea e substituível de uma natureza genérica. Na perspectiva arendtiana, os direitos humanos, que deveriam ser reflexo da dignidade do homem, pensados de forma a independerem da pluralidade humana, perdem o próprio sentido de dignidade.

Essa contradição entre os direitos humanos conforme pensados desde o século XVIII e a condição humana da pluralidade – e conseqüentemente, contradição com a dignidade humana –, fica aparente no caso de pessoas excluídas de comunidades, como é o caso dos apátridas e das minorias étnicas vivendo sob um Estado-nação de uma etnia diferente. Os Direitos do Homem, que deveriam iluminar a dignidade do indivíduo e afirmar seu valor onde quer que estivesse, não chegavam a esses grupos. Eles sofreram uma privação total de direitos porque foram excluídos da teia de relações humanas que afirma e deveria assegurar tais direitos. Justamente por estarem sozinhos, isolados, os direitos humanos não lhes atingia. Eram homens – mas apenas homens; e essa generalidade de se pertencer a uma espécie (a espécie humana) não lhes foi suficiente para garantir que mantivessem seus direitos.

Por perderem a possibilidade de agir, esses grupos encontravam-se à mercê da sorte ou do infortúnio. Eles não podiam ser responsabilizados pelo que lhes acontecia, porque não haviam sido eles que haviam posto em movimento o que estava acontecendo, nem havia nada que pudessem fazer para evitá-lo. Essa irresponsabilidade marca precisamente a falta de dignidade dessa situação. Por serem impedidos de agir, eles se tornaram meros objetos, vítimas de acontecimentos dos quais não conseguiam fazer parte como sujeitos, como agentes. Ao lhes ser tirado o papel de sujeito, também foi tirado o papel de homem. Assim, eles deixaram de ter relevância. Suas ações ou suas opiniões, embora eles ainda as tivessem, não importavam mais, e era como se não existissem. A ação, a atividade dignificadora do homem, traz consigo responsabilidade daquele que age, responsabilidade pela ação particular. Sem essa responsabilidade, a ação é inexistente, porque perde seu significado de revelação.

Essa situação era também complicada pelo fato de que, juntamente aos demais Direitos do Homem, havia a exigência de soberania nacional, que se colocava do mesmo modo como um direito supremo. Essa exigência causou um paradoxo no próprio fundamento não só dos direitos humanos como também no do Estado-nação. Segundo Hannah Arendt:

De uma só vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados como herança inalienável de todos os seres humanos e como herança específica de nações específicas; a mesma nação era declarada, de uma só vez, sujeita a leis que emanariam supostamente dos Direitos do Homem, e soberana, isto é, independente de qualquer lei universal, nada reconhecendo como superior a si própria.7

Ao idealizarmos os direitos humanos como fundamentados no homem, ainda que em sua forma geral e abstrata, temos de pensar no homem como superior ao Estado-nação. Contudo, com a afirmação de que as nações devem ser soberanas, idealizamos, ao mesmo tempo, um Estado-nação superior ao homem, cujos direitos passam a ser apenas os direitos assegurados pelo governo aos seus nacionais.

Essa contradição reforça os embaraços já apontadas por Arendt de se fundamentar os direitos humanos no homem isoladamente. As organizações políticas ficam obscurecidas em segundo plano, ignorando-se a pluralidade essencial da condição humana. Essa ignorância acaba trazendo, na prática, a inaplicabilidade dos direitos. Os direitos tornam-se formais e impossíveis de serem exercidos, porque não passam de uma teoria vazia. A condição de um ser humano isolado é igual à situação de alguém sozinho em um ilha, em que suas palavras só podem ser proferidas ao vento e depois esquecidas. Seus direitos são, portanto, apenas teóricos. Um ser humano isolado continua vivo, livre, com opiniões e com atos, mas não há nenhuma garantia para isso ou alguma importância nisso, já que não se atinge nenhuma organização política.

Por outro lado, a contradição entre soberania e direitos humanos também traz implicações para o Estado. A nação, tornando-se uma entidade capaz de herdar, juntamente com seus nacionais, os direitos humanos, transforma o Estado em instrumento para a execução de seus interesses, retirando-o do âmbito estritamente legal. De instituição máxima da lei e de protetor de todos os habitantes de seu território, o Estado se torna instrumento da nação8 e tem de priorizar o interesse nacional acima da legalidade, visto que o Direito passa a ser o que é bom para a nação9 . Os Estados-nações, no entanto, sempre haviam sido concebidos dentro da lei, e a ilegalidade a que a tomada pela nação lhes atira acaba por destruir-lhes as instituições e o próprio sentido de soberania. Suas instituições deixam de funcionar para todos os seus habitantes, deixando na marginalidade os não-nacionais; e a soberania deixa de significar liberdade para representar arbitrariedade e hostilidade contra outras nações.

Na prática, o resultado da identificação dos direitos humanos com a nação foi que os direitos humanos passaram a existir apenas como direitos nacionais, e só podiam ser exercidos quando o indivíduo se imbuía da qualidade de nacional de um Estado, isto é, de cidadão. Assim, tais direitos ficavam circunscritos à esfera de poder de um determinado governo, e sob a tutela deste. Essa situação esvazia o caráter universal dos Direitos do Homem, atingindo frontalmente sua suposta inalienabilidade e tornando-os contingentes. Numa época em que os direitos deixaram de ser assegurados pelos valores sociais, espirituais e religiosos, apenas as ordens políticas poderiam e precisavam, de fato, afirmá-los. Entretanto, alguém – como os apátridas e das minorias étnicas – que se encontrasse fora dessa ordem política ficava, em realidade, à margem de qualquer lei ou direito.

Se é possível uma conclusão rápida afirmamos que em Arendt só tem sentido falar de direitos no contexto de que cada individuo é portador de direitos. Portanto, importa ter direito a ter direitos.

Fragmento do capitulo de livro que discute A questão da Bioética e os direitos humanos a ser publicado na UFC (livro no Prelo)

A violência totalitária – O braço do terror

Prof.Msc. Ricardo George

A descrição abaixo mostra todo o horror vivido pelos judeus nos campos de concentração, os quais trouxeram à tona toda a capacidade de destruição sistemática do regime totalitário, tanto quanto apresentaram seu principal método de atuação, a violência:

Nas fábricas da morte [...]. Todos eles morreram juntos, os jovens e velhos, os fracos e fortes, os doentes e os saudáveis; não como povo, não como homens e mulheres, crianças e adultos, meninos e meninas, não como bons e maus, belos e feios, mas reduzidos ao denominador comum do mais baixo nível da vida orgânica em si mesma, mergulhados no abismo mais escuro e profundo da igualdade primitiva, como gado, como matéria, como coisa sem corpo nem alma, sem nem mesmo uma fisionomia sobre a qual a morte pudesse imprimir seu selo. É nessa igualdade monstruosa, sem fraternidade ou humanidade [...], que nós vemos, como que refletida, a imagem do inferno. A maldade grotesca daqueles que estabelecem tal igualdade está para além da capacidade de compreensão humana. Mas igualmente grotesca e para além do alcance da justiça humana está a inocência daqueles que morreram nesta ingenuidade. A câmara de gás foi mais do que qualquer um poderia ter merecido, e, frente a ela, o pior criminoso era tão inocente quanto um recém-nascido (EU, p. 198) .

O extermínio silencioso produzido pelas fábricas da morte reduz o significado da existência humana a um nada, em que ser ou não ser não tem significado. Para a crueldade nazista, a descartabilidade do outro era algo certo e necessário de tal forma que o extermínio em massa não reflete sobre o significado da existência do outro e, atropelando todos os princípios, cria uma fábrica de cadáveres, para pôr em frente seu objetivo de domínio total, este que é concebido como meta fundamental, tão fundamental que a vida humana passa a ser secundária em nome do objetivo a ser alcançado. Nessa perspectiva, a violência totalitária atua resguardada pelo Estado, ou seja, o Estado aparece aí como fachada, que possibilita ao monstro liberar seus tentáculos. Usando sua política secreta e agindo sob suas próprias insígnia e vontade, “este [o líder] decide sobre quais categorias sociais incidirão os conceitos de inimigo objetivo ou de sociedade indesejável, tipologias que designam aqueles cuja existência implica discordância para com a ideologia totalitária, merecendo ser exterminados independentemente do que pensem” (Cf. DUARTE, 2000, p. 65). Esse proceder nos leva à compreensão de como o sistema totalitário é capaz de destruir o “humano construído nos indivíduos” , a tal ponto de vítima e carrasco serem atingidos, pois, na medida em que o campo de concentração anula a liberdade de alguns e produz uma matança sistemática de outros, não apenas as vítimas são desumanizadas, mas executores perdem também o sentido da dignidade humana, fato esse que nos revela a forte característica de novidade do totalitarismo, tanto quanto nos esclarece o seu poder de destruição. Nesse sentido, os campos de concentração se apresentam como a principal instituição dos regimes totalitários, não apenas porque eles condensam e potencializam todos os absurdos implementados na textura do social, por essa forma de dominação sem precedentes, mas, também, porque justamente aí se manifesta o objetivo crucial do totalitarismo: a destruição da infinita pluralidade e diferenciação dos seres humanos.

A violência produzida nos campos de concentração ganhou dimensões inimagináveis. É possível afirmar que até os mais competentes roteiristas de filmes de guerra ou literatos do gênero não tenham, até então, colocado em suas obras tamanho requinte de crueldade e horror como fez o totalitarismo nos campos de concentração e nas câmaras de gás. Essa violência manifesta, sobretudo um novo desafio para a compreensão da política, na medida em que as categorias da modernidade se mostram inadequadas ou insuficientes para dar conta de tamanha ruptura que se apresenta na história da humanidade. O terror entra no cenário político para fincar marcas indeléveis na história dos homens, mas, sobretudo, para provocar um desafio de compreensão, respostas e ressignificação do agir humano, ainda que essa não fosse sua intenção, mas veio à tona em vista de tamanha violência aplicada.

A violência totalitária é apolítica, na medida em que não permite ao outro o direito de manifestar-se. Até as antigas tiranias eram capazes de se encantar com o discurso contrário as suas práticas e até aderir a posições daqueles que em algum momento se apresentaram como inimigo político. No totalitarismo, tal fato é inviável já que o outro não tem direito a compor o tecido social, sendo enviado a confinamentos que destroem sua humanidade ou são diretamente exterminados em câmaras de gás ou com outros recursos, contanto que sejam silenciados. O lugar que ocupa o silêncio no modo de agir do totalitarismo tem significado ímpar, tendo em vista que a capacidade do discurso é sempre uma ameaça. O silêncio ganha importância, o mesmo só deve ser quebrado para exaltar os objetivos do movimento totalitário, o líder e seus símbolos. Portanto, o discurso no totalitarismo tanto é mudo, na medida em que é controlado e direcionado, quanto carente de significado e de poder de denúncia. O único discurso que sobrevive é o do regime totalitário. Fora esse, todos os outros ou se enquadram ou experimentam um último diálogo nos campos de concentração ou câmaras de gás.

Os campos de concentração trouxeram como novidade uma total falta de finalidade, isto é, apresentavam um caráter despropositado em seu agir, “tinham que se financiar a si mesmos e eram praticamente destituídos de qualquer produtividade econômica ou de qualquer finalidade política clara e imediata. Por certo, criminosos e opositores ao regime também foram neles encarcerados, mas a verdadeira natureza dos campos não pode ser compreendida recorrendo-se a esse fato, já que eles só se tornaram abundantes, tanto na Alemanha quanto na União soviética, uma vez sufocada toda oposição. Do mesmo modo, os seus internos, em ambos os países, foram várias vezes obrigados a cumprir trabalhos forçados em regime de escravidão, o que ainda poderia ser humanamente compreensível, pois apresentava precedente histórico. Entretanto, a própria falta de planejamento e de organização dessas tarefas forçadas, somada ao fato de que o trabalho jamais constituiu a regra geral no sistema ‘concentracionário’, denuncia a verdadeira destinação dos campos de concentração: a de não servirem para coisa alguma, senão para destruição da liberdade” (Cf. DUARTE, 2000, p. 68).

A negação e anulação da liberdade humana promovida pelos campos de concentração criaram um clima de destruição do homem, isto é, daquilo que faz o homem ser homem. Artifícios como a liberdade, a pluralidade e a existência de um espaço de convivência política garantem humanidade, enquanto a ausência desses nos leva em direção contrária , mutilando a dignidade humana ou até destruindo-a por inteira.

A violência dos campos de concentração traz no seu interior tamanha força destrutiva, que é capaz de aniquilar o último resíduo humano presente no homem, transformando-o em mero “feixe de reações” (Cf. OT, p. 492) que, por sua vez, pode ser aniquilado sem oferecer qualquer resistência. Tudo isso torna claro que a violência encontra morada nos campos de concentração. Sendo ela “senhora-mor” dessa casa de horrores, conduz forçadamente cada um de seus habitantes, que aí se encontram, a uma certeza: sua dignidade como pessoa está marcada para sempre , pelo menos a dos que sobrevivem.

Cabe agora, exposto os malefícios da violência do terror que nega os direitos humanos, discutir como apareceu no contexto contemporâneo à questão específica da bioética, e como ocorreu seu desenvolvimento histórico e sua ligação com as questões de respeito a vida.

Parte integrante da dissertação de Mestrado Defendida no Progama de Pós-Graduação da UFC - 2006.

A Política sobre a ótica de Marx

Prof. Msc. Ricardo George

Abordar a questão da política em Marx é necessariamente abordar uma crítica ao modelo de Estado e sociedade imposto pelo capitalismo, haja vista que nesse modelo produtivo e de organização social o que temos é a plena satisfação dos que estão no topo da pirâmide, em detrimento da massa que produz: os operários. Sendo assim, as mais diversas esferas do estrato social: Justiça, Saúde, Educação, dentre outros, servem aos interesses dessa classe. A política, nesse contexto, não se expressa como promotora dos homens e em favor da sua emancipação, ao contrário, sustenta os interesses de poucos, que através dela ocupam o poder. O que nos leva a crer que cabe uma crítica e uma negação dessa política, que expressa a sociedade capitalista. Contudo, cabe investigar se esta é a posição final de Marx sobre a política, isto é, se sua concepção de política se resume à política da sociedade capitalista, ou se este vislumbra a política para além desse modelo. Contudo, vamos iniciar por analisar a questão da crítica à política no interior de sua obra, a começar pela questão judaica.

Marx chama a atenção para a redução que Bruno Bauer realiza ao criticar as pretensões de emancipação política por parte dos judeus. Tal crítica se efetiva pelo fato de Bauer não ter compreendido claramente que o argumento mais contundente deveria ser contra o Estado burguês, consolidado e representante da burguesia, e opressor do proletariado. Contudo, identifica Marx, Bauer não alcançou essa problemática ao ficar preso à querela da religião, diríamos nós que poderia ser até uma caminho interessante para se iniciar a crítica ao Estado, contudo, nessa perspectiva faz-se necessário avançar, coisa que Bauer não efetivou. Sendo assim, Bauer apenas ansiou a laicização do Estado. Para Marx, não seria suficiente para superar as contradições materiais existentes: fome, miséria, dentre outras. Contudo, analisemos os posicionamentos de Bauer.

Bauer se pergunta pelo sentido da emancipação desejada pelos Judeus, e considera tal desejo egoísta e desprovido de sentido, na medida em que deveria pleitear uma emancipação da humanidade e não apenas do Judaísmo enquanto religião que agrega membros.

“(...) Como poderemos vós libertar-vos? Vós judeus sois egoístas, se pedirdes para vós, como judeus, uma emancipação especial. Como alemães devereis trabalhar pela emancipação política da Alemanha e, como homens, pela emancipação da humanidade”(...) Por que seria então penosa a opressão particular, se aceitam a opressão geral? Por que razão deve o alemão estar interessado na libertação do judeu, se o judeu não se interessa pela libertação do alemão, ” (Marx, 1964.p.35)

A seqüência dos posicionamentos de Bauer sobre a questão judaica se agudizam com a pergunta que o mesmo faz sobre a natureza do judeu e do Estado cristão que o emancipará. Tal indagação visa considerar o extremo de contradição vivido pelo judeu a desejar tal fato, pois, para Bauer, a questão posta esta reduzida ao foco da pergunta que ele põe, ou seja, o judeu precisa enxergar que o problema político por ele colocado está fora de foco, na medida em que não é possível emancipação enquanto houver a curta compreensão religiosa presente. Assim sendo, Bauer propõe a superação do Estado religioso, verdadeiro foco de atraso e antagonismo, pois a mais forte forma de oposição existente nesse contexto é a oposição religiosa. Bauer destaca então que só é possível emancipação quando se realizar a emancipação da religião. Então, o problema central para Bauer recai na direta relação entre Estado e religião.

Marx analisa o argumento de Bauer e encontra no mesmo uma fragilidade, na medida em que considera o centro da problemática sem considerar suas raízes. Em última instância, Bauer acredita na política burguesa da organização capitalista, e, por conseguinte, na sua formulação jurídica enquanto Estado, pois reduz a problemática de análise da política, do Estado, e da emancipação humana apenas no aspecto religioso, não alcançando, assim, o real problema da política nos moldes da democracia burguesa, que se expressa como alto-contemplação na medida em que esta política só satisfaz o interesse da classe dominante, que via de regra ocupa o poder nas esferas institucionais do Estado. Bauer, para ser contundente, precisaria ter considerado o Estado como tal, isto é, como instituição, independente de sua “máscara social”, ou seja, para além de elementos de adorno do Estado como a religião. Não é a religião que define o Estado ou seus interesses, mas o modelo de organização produtivo subjacente a ele. Sendo assim, a crítica de Bauer ficou fora de foco, por não considerar o aspecto político da sociedade capitalista que fornece os elementos substanciais a esse Estado. Nos diz Marx:

“A critica teria ainda de fazer uma terceira pergunta: que espécie de emancipação está em jogo? Que condições se fundam na essência da emancipação que se procura? A critica da própria emancipação política era apenas a crítica final da questão judaica e da sua dissolução na-questão geral da época - Devido ao foto de não formular o problema a este nível, Bauer cai em contradições. (...) Quando Bauer, a respeito dos que se opunham à emancipação judaica, afirma: O seu único erro foi apenas pressupor que o Estado cristão o único e que não tinha de submeter-se à mesma critica que o judaísmo – vemos o engano de Bauer no facto de só submeter à crítica o – Estado cristão – e não o Estado como tal, de não examinar a relação entre emancipação política e emancipação humana e, portanto, de pôr condições que só se explicam pela confusão acrítica da emancipação política e da emancipação humana universal. ” Marx, 1964.p.39-40)

Bauer não alcançou a problemática central segundo Marx, e realizou uma série de confusões em torno da questão, a saber:

I. Tomou o problema da emancipação humana reduzido à emancipação política.

II. Considerou uma crítica religiosa como crítica ao Estado.

III. Reduziu o conceito de Estado a Estado religioso, e, por isso, não considerou suas implicações.

IV. Realizou uma crítica ingênua da Política e do Estado na medida em que passou a defender e acreditar que apenas a secularização dessas instituições cumprisse o papel da emancipação humana.

V. Não considerou o aspecto estrutural do Estado capitalista, que mesmo se afirmando laico mantém em si um modelo religioso de organização, na medida em que o Estado cumpre o papel de mediador entre o homem e sua liberdade, como faz a religião na esfera do reconhecimento metafísico do criador com a criatura.

VI. Tomou como pressuposto a relação entre emancipação política e religião, quando para Marx seria mais coerente esta verificação através da relação entre Emancipação política e Emancipação humana.

Entendemos, pois, que Marx considera insuficiente a análise de Bauer em vista do exposto, além do que o elemento político no Estado capitalista não garante a emancipação humana como conquista dos homens e mulheres socialmente organizados, mas emerge como benefício da gerência do Estado, que garante direitos aos cidadãos de maneira formal, mas não substancial. É verdade que esses direitos existem desde a emergência da Revolução Francesa como direitos fundamentais do homem e do cidadão, tais como: o direito à propriedade, à Educação, à liberdade, à Igualdade. Contudo, esses se expressam apenas na forma da lei (formalmente), mas não alcançam o real existir dos membros da comunidade, isto é, na vida concreta (substancialmente), estes não se manifestam a não ser como o mínimo necessário à perpetuação de uma classe de operários que servem à classe dos produtores, de tal maneira que o Estado político emerge como comunidade ilusória, isto é, como instituição política é incapaz de promover a igualdade social, a justiça e a liberdade.

O que se pode concluir até o presente momento é que a política não representa os ideais de emancipação humana, portanto o Estado político que nasce dessa manifestação política também não representa tais ideais, ao contrário do que pensava Bauer, que punha toda confiança no Estado político em detrimento do Estado religioso como se a simples superação desse Estado religioso pudesse emancipar a humanidade. Bauer não considerou, como antes foi destacado, a insuficiência dessa superação, haja vista que o Estado político continuará com aspectos de Estado religioso, na medida em que todos os aspectos da vida egoísta continuam a existir na sociedade civil. Diz-nos Marx:

“Onde o Estado político atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, não só no pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla existência – celeste e terrestre. Vive na comunidade política, em cujo seio é considerado como ser comunitário, e na sociedade civil, onde age como simples indivíduo privado. (...) O Estado político, em relação à sociedade civil, é precisamente tão espiritual como o céu em relação à terra. Mantém-se em idêntica oposição à sociedade civil, vence-a da mesma maneira que a religião supera a estreiteza do mundo profano; isto é, tem sempre de reconhece-la de novo, de restabelece-la e de permitir que por ela seja dominado. O homem na sua realidade mais intima, na sociedade civil, é um ser profano. Precisamente aqui, onde aparece a si mesmo e aos outros como individuo real, surge como fenômeno ilusório.” ( Marx, 1964.p.46)

Até aqui buscamos demonstrar a crítica de Marx à política e ao Estado tomando como centro de investigação a Questão Judaica, contudo sabemos que em diversos outros textos, essa problemática retorna no contexto teórico de Marx. Textos como As Glosas Críticas à margem do artigo “O Rei da Prússia e a Reforma social”, A Guerra Civil na França (1817), As Lutas de Classe na França, O 18 de Brumário, O Capital e o Programa de Gotha, Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, dentre outros. Embora existam nuances significativas no contexto geral, tratam de uma crítica à Política, ao Estado, e a suas formas de apresentação no interior da sociedade capitalista. Tais textos passaram a significar, no entanto, para um número considerável de estudiosos do pensamento de Marx, uma posição radical de condenação à Política. Nosso texto quer, nesse sentido, ser um provocação reflexiva sobre tal questão, e deixar em aberto uma discussão sobre algo que a tanto vem se pondo como questão já fechada, a saber: Marx é contra toda manifestação política. Seria, portanto, impossível conceber emancipação humana e política. Em outras palavras, conquistada a emancipação humana não seria mais necessário nenhuma forma de política.

No início do segundo tópico, apontamos essa questão como problema a ser enfrentado. Quando nos referimos à problemática da política indagávamos se esse seria o posicionamento final de Marx. Tendo em vista o profícuo trabalho acadêmico já desenvolvido em torno do mesmo, e as exposições que traçamos acima, parece claro a assertiva que confirma o fim da política em uma sociedade emancipada. Contudo, gostaríamos de destacar algumas reflexões em torno da questão. Vejamos: Parece-nos que a crítica à política em Marx é clara e contundente, no entanto essa crítica é historicamente localizada enquanto crítica da política desenvolvida na sociedade capitalista, de modo que ao elaborar uma negação da política, Marx não está negando a ação dos homens enquanto organização, mas enquanto modelo de opressão desenvolvido pelo capitalismo e pela concepção de democracia burguesa. Podemos superar o Estado como organização política, contudo nos parece que Marx entende a política para além desse modelo do capitalismo. É verdade que expressões de primeira grandeza da tradição marxiana interpretaram a questão de forma a expurgar em uma sociedade emancipada a política, apontando a ausência de necessidade da mesma. Assim é, por exemplo, o posicionamento de Lênin a respeito dessa questão, quando expõe as situações históricas da comuna.

“(...) Em lugar de instituições especiais de uma minoria (funcionários civis, chefes do exército permanente), a própria maioria pode desempenhar diretamente as funções do poder político, e, quanto mais o próprio povo assumir essas funções, tanto menos se fará sentir a necessidade desse poder.” (Lenin. 1983.p.18)

Contudo se observarmos com cuidado e atenção a devida citação, acima proposta, entenderemos que o próprio Lênin destaca o fim de um modelo político para a substituição de outro. Nesse sentido, o que deve findar é o modelo classista de Estado que privilegia uma minoria de funcionários pagos para responder às necessidades dos donos dos meios de produção, ao contrário disso, em um modelo emancipado de sociedade, a maioria organizada em comunas assume o poder político. Temos, portanto, um sentido de política enquanto ocupação do espaço público pelo povo, e, verdadeiramente pelo povo, à medida que temos um nivelamento das funções e da distribuição das riquezas. Por conseguinte, o que temos é um modelo político muito próximo ao sentido Grego de fazer política, como cuidado de todos por todos, e não de uma minoria privilegiada que se esconde atrás de status institucionais para garantir privilégios. E diríamos, a partir do melhor sentido de compreensão da política grega, no tocante a todos os cidadãos poderem se apropriar da polis, superando a visão de que apenas alguns são cidadãos.

Marx, segundo Lênin, propõe claramente o fim do Estado burguês e seu modelo político de organização, e não o fim da política como atividade constituída do existir social dos homens, de modo que propõe um novo modelo de organização que seria a princípio um governo da classe operária, como nova forma política de organização.

“ A multiplicidade de interpretações a que a comuna deu lugar, a multiplicidade de interesses que nela encontraram expressão provam que foi uma forma política inteiramente expansiva quando as formas anteriores eram expressamente repressivas. Eis o verdadeiro segredo: era ela, acima de tudo, um governo da classe operária, o resultado da luta entre a classe que produz e a classe que açambarca o produto desta, a forma política, enfim encontrada, sob a qual era possível realizar-se a emancipação do trabalho[e do homem] grifo nosso.” (Lenin. 1983. p.23)

Queremos, com isso, ter oportunizado a provocação a respeito dessa leitura e tomamos Lênin para pautar-nos também pela tradição marxiana. Contudo, é diretamente no texto de Marx, deixando o autor falar por ele mesmo, que buscamos construir essa argumentação . Entendemos que Marx tem a política burguesa da sociedade capitalista como uma erva daninha a perpetuar os donos dos modos de produção no poder. Assim, toda pretensa emancipação até hoje realizada não foi capaz de introduzir de forma contundente a humanidade nesse processo, haja vista que os pretensos libertadores políticos, diz-nos Marx, reduzem a cidadania a uma comunidade política. Neste contexto, o citoyen, ou seja, o homem verdadeiramente autêntico, surge como servo do bourgeois, ou seja, o homem da sociedade cível, isolado, atomizado, e imerso no seu egoísmo. Portanto, é ilusório qualquer emancipação que busque garantir direitos, mas não supere a estrutura lógica do capitalismo. Consoante Marx:

“ A Emancipação política é ao mesmo tempo a dissolução da antiga sociedade, sobre o qual assentam o Estado e o poder soberano estranhos ao povo. A revolução política é a revolução da sociedade civil. (Marx, 1964.p.60)

Por conseguinte, parece-nos que essa linha de pensamento não recai sobre o sentido da política em Marx, haja vista que o pensador em questão apresenta posicionamentos em favor de uma contínua organização dos homens em prol da emancipação humana. Para ele, toda emancipação traz no seu bojo uma reestruturação das relações e do mundo vivido pelos homens. Assim sendo, só é possível emancipação com resultados substanciais para a humanidade como segurança, justiça, moradia, educação, e direitos constituídos no existir das pessoas. Por isso, para Marx o sentido de emancipação liga-se ao de um sentido de política, isto é, do homem manifestado no espectro do convívio social, como ser genérico, constituído de significado, e materialmente emancipado. Assim, nesse contexto passará a conviver plena e sucessivamente como homem organizado através de uma força social instaurada como força política. O que nos leva a entender que Marx concebe uma política para uma sociedade verdadeiramente emancipada. Em suas palavras:

“ A emancipação humana só será plena quando o homem real e individual tiver em si o cidadão abstrato, quando como homem individual, na sua vida empírica, no trabalho e nas suas relações individuais, se tiver tornado um ser genérico, e quando tiver reconhecido e organizado as suas próprias forças (forces propres) como forças sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta força social como força política” ( Marx, 1964.p.63)

A presente citação nos remete a uma compreensão outra do sentido de política em Marx usualmente divulgado, levando-nos a considerar, por ela e por outras passagens do texto marxiano, o entendimento de que Marx condena sim o Estado e propõe sua superação, contudo a política não é o Estado, e se há uma política a ser superada sem sombra de dúvidas é a política do democratismo burguês que não emancipa o homem em seu significado de existência concreta ao contrário, o toma como portador de direitos universalmente postos sem atingir sua vida e necessidades concretas.

Assim, podemos concluir, pelo menos a nível desta provocação, que quando Marx persegue em toda sua trajetória de análise da sociedade capitalista e da condição do homem nesta, o entendimento de política faz-se a partir da concepção de uma emancipação do humano e do social em direta oposição à emancipação política, destacando, inclusive, o absurdo de emancipação social com alma política. Isto se dá por que a emancipação política carece de efetividade concreta de direitos, ficando sempre numa universalização abstrata, que subsiste graças à oposição entre a vida genérica do homem e sua vida individual. Assim sendo, ao contrário de muitos, Marx não nega a política, mas a entende como mecanismo da revolução humano-social, na promoção de uma verdadeira emancipação humana que supera o Estado e suas contradições, e coloca o homem no centro da construção da vida pública, como ocorreu na rápida experiência da comuna.

Referência bibliográfica

LÊNIN. V.I. O Estado e a Revolução. Editora Hucitec. São Paulo, 1983.

MARX, K. O capital. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,1980.

________. O 18 Brumário de Luís Bonaparte. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.

________. A guerra civil na França. São Paulo: Global, 1986a.

________. As lutas de classes na França (1848-1850). São Paulo:Global, 1986b.T & M

________. Manuscritos Econômicos e Filosóficos. [Trad- Artur Morão]. Edições 70. Lisboa. Portugal.1964.

Fagmento do Texto, Submetido a revista Labor UFC.

A questão do Estado em Marx

Prof. Msc. Ricardo George

Trazemos a baila à questão do Estado, que para Marx ocupa lugar central na medida em que é impossível pensar o capitalismo sem aquilo que o sustenta enquanto estrutura. Afirmamos isto, por entender que na sociedade capitalista o Estado está a serviço da propriedade privada, garantindo sua manutenção e reprodução, de modo que esta instituição burguesa age a fim de responder às necessidades dos donos dos meios de produção: os burgueses. A educação desse Estado certamente não poderá, por uma questão lógica, ir de encontro a sua estrutura, afinal ninguém cria para si o próprio germe de destruição. Então, só se pode esperar dessa instituição uma educação que reproduza suas verdades e necessidades para manutenção do capital. O fato de hoje termos mais acesso à educação em relação ao tempo de Marx, não nos autoriza a afirmar que o Estado acordou para os benefícios junto ao povo. Tudo ocorreu como exigência da sociedade produtiva, que demanda maior qualificação, dentre outras variantes, do que na época de Marx a fim de satisfazer a manutenção do poder do capital, o que revela bem o papel do estado burguês, tal como diz Marx:

O Estado é a forma na qual os indivíduos de uma classe dominante fazem valer seus interesses comuns. e na qual se resume toda a sociedade civil de uma época.(I.A, p.98)

Marx, desde cedo, incorpora, criticamente, a concepção hegeliana de Estado e considera como positiva a separação entre “sociedade civil” e “Estado político”, como sendo duas esferas distintas e responsáveis pela alienação política do homem moderno, mas também apresenta críticas fundamentais ao idealismo e ao pensamento liberal, pontuando o fato de limitarem a conceber a democracia e a liberdade apenas ao nível formal, do ponto de vista político e apenas nas instituições políticas, e não na vida real, na qual o que predomina são as relações econômicas, identificadas como sendo a esfera da sociedade civil. O Estado é colocado, desta forma, como mediador nas relações entre os homens e a expressão do conjunto da sociedade, eliminando, aparentemente, as contradições e desigualdades existentes no mundo real, o que possibilita a criação de uma situação ilusória que se consolida como fonte da alienação política e de sua contínua reprodução. Nesse período, seus escritos mais importantes são: Crítica do Estado Hegeliano (1843), A Questão Judaica (1843) e Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-1844).

Em “A Questão Judaica”, Marx, ao criticar Hegel, afirma que o Estado anula a seu modo as diferenças de nascimento, de status social, de cultura e de ocupação, ao declarar que o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem são diferenças não-políticas. Ao pregar que todos são membros do povo, sem atentar para as diferenças reais, os elementos da vida real são reduzidos aos limites do Estado. Isso não permite revelar que o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, que, por sua natureza especial, não possibilitam acabar com as diferenças reais. O Estado só existe e se expressa como instituição política enquanto expressão destas diferenças e de sua perpetuação.

Mesmo apresentando essas críticas, a apreensão do Estado, como instrumento de classe, como poder político organizado que pressupõe dimensões econômicas articuladas e inter-relacionadas a outras dimensões, ainda não está presente, nesse período, em Marx. Isso ocorre mesmo quando ele apresenta como pressupostos à sua análise a existência de elementos materiais, como, por exemplo, a propriedade e a ocupação, ao lado de elementos espirituais como a cultura e a religião, sem estabelecer, no plano teórico, qualquer hierarquia entre esses diferentes elementos. Assim, o Estado ainda não surge fetichizado e não é apresentado como o poder organizado de uma classe sobre outra(s), mas como uma generalidade em oposição ao conjunto da sociedade.

A superação da marcante e importante influência de Hegel, de abandono do democratismo revolucionário e o início da elaboração das bases da teoria de Marx e Engels sobre o Estado, corresponde ao período compreendido entre 1844 e início de 1850. São dessa época algumas de suas mais importantes obras: Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844), Teses sobre Feuerbach (1845), A Miséria da Filosofia (1847), Trabalho Assalariado e Capital (1847), e, em colaboração com Engels, A sagrada família (1844), A ideologia alemã (1845-1846) e O Manifesto do Partido Comunista (1848).

Partindo do pressuposto dos pensadores liberais de que a função do Estado é garantir a propriedade, Marx compreende que, por mais que se tente apresentar o Estado como expressão harmônica e genérica do conjunto da sociedade, ele é, na realidade, o lócus dos antagonismos sociais baseados na contradição entre o interesse geral e o particular, entre o público, o social e a vida privada.

Este fragmento é parte do texto publicado no II Eincontro Internacional de Educação da UFC - 2008.

TOTALITARISMO E SOCIEDADE DE MASSAS: O ESPAÇO PÚBLICO EM RISCO.

Prof. Msc. Ricardo George

Origens do totalitarismo entra no cenário editorial como um dos textos mais marcantes do pensamento político contemporâneo. Ao tratar do tema ‘totalitarismo’, Hannah Arendt se propõe esclarecer algo que para ela é novo, ou seja, algo que não tem precedentes na história (ARENDT, p. 343). Essa novidade política traz no seu bojo a pretensão de domínio total, o uso da violência e a negação da liberdade. O totalitarismo surge, assim, como sistema negador da política. Apoiado nas massas, nelas encontra terreno fértil para cultivar sua ideologia. No processo de “atomização da sociedade”, fruto da falta de interesse comum das massas e desenraizamento político, o sistema totalitário estrutura seu edifício de terror e domínio total. Nessa perspectiva, encontramos as massas como constituindo a estrutura básica do totalitarismo , isto é, os governos totalitários edificam-se sobre bases que são as massas que eles organizaram politicamente. Podemos perceber, então, que as massas ocupam lugar central no contexto do totalitarismo e servem a esse regime em várias frentes, pois lhes são solícitas quanto à implantação de uma ideologia, já carecem de enraizamento e identidade política. Elas lhes são solícitas quanto ao contingente numérico que fortalecem os partidos totalitários e os também os favorecem com a condução ao poder pelas vias democráticas, como ocorreu com Hitler e o Nazismo na Alemanha do período entre guerras, o que nos conduz à reflexão de que os movimentos totalitários colocaram, à vista de todos, duas fragilidades dos regimes democráticos parlamentares (ARENDT, p. 362), a saber:

a) a crença de que povo, em sua maioria, participa ativamente do governo e,

b) de que as massas neutras e desarticuladas constituem apenas o “pano de fundo silencioso” da vida política da nação.

Nesse contexto de relações frágeis ou até inexistentes entre os homens é que encontramos elementos para afirmar que as massas fornecem material para a construção do que Arendt chamou de movimento totalitário. Cabe aqui a distinção entre movimento e regime totalitários na medida em que Hannah Arendt põe abaixo a máxima segundo a qual uma sociedade democrática não pode conviver com um movimento totalitário. Segundo Newton Bignotto, o que se observou na Alemanha e o que vemos nas sociedades atuais é que as democracias são passíveis de ser usadas pelos movimentos extremistas exatamente porque não podem impedir a manifestação de divergências. Nunca é demais lembrar que Hitler chegou ao poder por meios legais. No entanto, as massas, dadas suas características, só se tornam ativas quando conduzidas por um líder, que lhes empresta um rosto e confere sentido a suas ações.

O papel do líder para as massas funciona como o do pastor de ovelhas para o rebanho de modo que, sem pastor, o rebanho fica sem rumo, e lhe falta à identidade. O pastor é aquele que direciona e que fornece segurança a respeito do futuro: “Ele conhece o caminho”. Essa metáfora nos ajuda a entender a importância do líder, daquele que direciona e conhece o caminho. As massas, então, devotam a esse líder a esperança e aquilo que lhes falta. Agora, fincam raízes sobre a ideologia que esse líder-pastor lhes oferecer, sendo as palavras deste a verdade, e suas bandeiras, a glória. As massas encontram identidade ainda que sob a forma de manobra. É a manobra a grande forma de dominação e controle utilizada pelo movimento totalitário junto às massas, já que o isolamento social é uma de suas grandes características, o que favoreceu a ação do movimento totalitário. A respeito disso nos diz Arendt:

A verdade é que as massas surgiram dos fragmentos da sociedade atomizada, cuja estrutura competitiva e concomitante solidão do indivíduo eram controladas quando se pertencia a uma classe. A principal característica do homem de massa não é a brutalidade nem rudeza, mas o isolamento e a sua falta de relação. (ARENDT, p. 366-367).

As massas, nesse contexto, apresentam-se como os habitantes de uma parte destruída do espaço político, isto é, são aqueles para quem o espaço da ação e do discurso não tem sentido, porque já não há nessas pessoas vínculo social ou motivação política, sendo sua grande marca a apoliticidade. Assim, indicam, por sua presença, um espaço público negado, onde ela mesma pode ser eliminada, justamente por não ocupar o espaço público, sendo esse vácuo de ação solo fértil para o controle das massas. É, portanto, sua inércia diante da cena pública que a conduz a manipulações de toda sorte.

Hannah Arendt, em nota de rodapé da terceira parte de Origens do Totalitarismo (p. 366-367), destaca quanto um líder pode fascinar. É evidente que esse fascínio ocorre a partir de circunstâncias específicas e favoráveis. Ora, se levarmos em conta esse “terreno desertificado” em que vivem as massas, que representa toda sua indiferença com o que é da ordem do comum, temos aí as condições favoráveis para o líder aparecer como esclarece Hannah Arendt:

O fascínio é um fenômeno social, e o fascínio que Hitler exercia sobre o seu ambiente deve ser definido em termos daqueles que o rodeavam. A sociedade tende a aceitar uma pessoa pelo que ela pretende ser, de sorte que um louco que finja ser gênio sempre tem certa possibilidade de merecer crédito. (ARENDT, p. 355).

Esse crédito dado a qualquer desvairado só pode dar frutos onde ainda não há frutos para colher, ou seja, só encontra onde fincar raízes onde o terreno for desertificado, a partir do que constatamos serem as massas um grupo extremamente propenso ao nascimento do movimento totalitário.

As massas fascinadas dão todo suporte necessário para o totalitarismo estabelecer sua ideologia, e os recursos utilizados para isso são a propaganda e a violência, que se apresentam como as grandes estratégias de consolidação e manutenção do movimento totalitário. Como público-alvo, ele tem as massas.

A propaganda promovida aparece como o momento antecedente da instauração dos regimes totalitários, contudo vai adiante e o acompanha em todo seu curso de abuso de poder, oferecendo-lhe uma imagem que possa ser cultuada, ainda que à custa da mentira. (ARENDT, p. 357).

A violência, por sua vez, apresenta-se como o marco definidor daquilo que vai ser o regime totalitário, pois sua ação garante aos regimes totalitários o medo e o “encanto” necessários para dar continuidade ao seu propósito de domínio total a partir da descartabilidade de pessoas. O medo aparece para aqueles que, de uma forma ou de outra, se mostram contrários aos métodos do totalitarismo enquanto, para a ralé, o “encanto” representa um sinal de esperteza, apesar da violência dos crimes. Tal é o nível de entrega das massas a essa proposta, que, mesmo quando o totalitarismo destrói os seus, isso não os afeta, como se aniquilar os próprios companheiros fosse um “mal necessário.” Consoante Hannah Arendt:

O que é desconcertante no sucesso do totalitarismo é o verdadeiro altruísmo de seus adeptos. É compreensível que as convicções de um nazista ou bolchevista não sejam abaladas por crimes cometidos contra os inimigos do movimento, mas o fato espantoso é que ele não vacila quando o monstro começa a devorar os próprios filhos, nem mesmo quando ele próprio se torna vítima da opressão, quando é incriminado e condenado, quando é expulso do partido e enviado para um campo de concentração ou de trabalhos forçados. (ARENDT, p. 357).

SILVA, Ricardo G. A. O totalitarismo e a socieadede de massas: o espaço público em risco.In Extratos de filosofia. Ed. UFC. Fortaleza 2009. p.209-221